Dit is vandag 496 gelede dat Maarten Luther sy 95 stellings aan die kerkdeur van Wittenberg in Duitsland vasgespyker het, teen die dwalinge en misbruike in die Rooms Katolieke Kerk. Die gebeure wat sou volg het gelei tot wat vandag genoem word, die Protestantse Kerkhervorming van die 16de eeu.
Ek plaas hier ‘n preek oor ‘n paar kenmerke van die Reformasie uit die geskiedenis en die Skrif, asook ‘n gedeelte van prof. Ludi Schulze oor die regverdigingsleer en Rome se antwoord op die Reformasie (wat vandag nog dieselfde is, ongeag Vatikaan I en II).
A. Preek: die reformasie van die hele lewe
Lees Kol.1:13-23 en 3:12-17
B. Die regverdigingsleer en Rome se antwoord daarop
deur prof. Ludi F. Schulze (Geloof deur die Eeue, 1990, 171-175, 203-225)
Lohse meen tereg dat die swaartepunt van die Reformasie lê in die leer van die regverdiging. Hier lê die bydrae van die sestiende eeu tot die geskiedenis van die dogma. Luther se nuwe insig in en ervaring van die regverdiging vorm die sentrale tema van die Reformasie. So skuif die swaartepunt van die dogma telkens weer in die geskiedenis (Triniteit, Christologie, sonde en genade, sakramentsleer, regverdiging) en telkens as die swaartepunt skuif, kom die hele inhoud van die geloof weer ter sprake.
Die Reformasie kan nooit verstaan word as maar net ‘n reaksie op die misbruike en verval van die kerk nie. Die grootste misbruike en die diepste verval kon nie self die Reformasie voortgebring het nie. Bowendien was baie van die misbruike, byvoorbeeld die bygeloof, aflate, pelgrimstogte, ten diepste die gevolg van ‘n gebrek in die Middeleeuse Skolastiese teologie. Die kerk was derhalwe onbekwaam om die mens se diepe begeerte na werklike sekerheid van sy saligheid te bevredig.
Daar is immers geleer dat die regverdiging van die mens deels op sy eie geregtigheid berus, wat veral in sy werke gesien moes word, en dat die gewone gelowige alleen maar kon hoop op Gods genade as hy die sakramente gereeld ontvang en nie ‘n doodsonde begaan nie. ‘The aim was to establish a balance between fear and hope” (Lohse, p. 159).
Luther se innerlike stryd
Daar was nog min mense wat só ernstig gesoek het na God se genade as wat Luther dit gedoen het. Hy het die aanwysing van die Rooms-Katolieke Kerk ernstig en letterlik geneem dat ‘n mens, voordat jy bieg (jou sondes aan die priester bely), jou hart moes ondersoek en dade van berou moet doen wat ooreenkom met die grootte van die sonde wat jy bely. Dit gaan dus vir hom nie daarom dat jy vir die priester aanvaarbaar is nie, maar dat jy voor God staan en vir Hom aanvaarbaar moet wees.
Wanneer Luther diep in sy eie hart kyk as hy berou het, vind hy by hom selfsug: hy ontwyk die sonde nie ter wille van God nie maar hy vermy die sonde vanweë die gevolge daarvan, met ander woorde uit eie belang. Die ware berou, so is hy geleer, kom voort uit die liefde en sluit liefde in. Maar, so worstel hy, kan ware liefde spontaan deur die mens se wil voortgebring word? Hy vind dat dit vir hom moontlik was om God te vrees, maar dat hy nie in staat is om God spontaan lief te hê nie.
In sy diepste wese ontdek hy selfsug. Elke menslike daad, ja selfs die diepste roering van die hart, word gevoed deur ‘n soeke van jouself en is daarom waardeloos voor God. Luther vind dus dat hy nie aan die voorwaardes kan voldoen om te bieg en so vryspraak van sy sondes te ontvang nie. Dit het ‘n geweldige stryd in sy hart laat ontstaan, wat ten slotte uitloop op die dringende vraag: hoe kry ek genadige God? (Wie kriege ich einen gnädigen Gott?)
Hierdie stryd is verder vererger toe hy in sy Skrifstudie aandag aan die leer van die predestinasie gegee het. Hy het tot die konklusie gekom dat hy verwerp is en het God gevrees en gewens dat Hy nie bestaan nie. In sy wanhoop begin hy God haat omdat Hy van die mens die onmoontlike eis. Selfs die teologie van Occam, waarin hy in Erfurt geskool is en waar geleer is dat ‘n mens op Gods genade kan hoop as jy gedoen het wat jy kan (m.a.w. jou uiterste bes gedoen het), het hom nie tevrede gestel nie.
Selfs, die Bybel, wat hy geken het soos min mense, het hom in die begin nie gehelp nie. Oral waar hy in die Skrif van geregtigheid lees, het hy dit as straffende geregtigheid (iustitio distributiva) geïnterpreteer. Só het hy aanvanklik ook Rom. 1:17 verstaan.
Die nuwe insig
Luther het waarskynlik reeds in 1514, toe hy besig was met die verklaring van Psalm 71:2, tot die groot ontdekking gekom dat die geregtigheid waarvan hier sprake is nie die geregtigheid is wat God self besit nie, maar dié wat Hy aan andere meedeel. Dáár staan tog geskrywe: “Red my deur u geregtigheid en bevry my; neig u oor tot my en verlos my!” Hy sê self later oor hierdie ontdekking:
“There I began to understand that the righteousness of God is that by which the righteous lives by a gift of God, namely by faith. And this is the meaning: the righteousness of God is revealed by the gospel, namely, the passive righteousness with which merciful God justifies us by faith, as it is written: ‘He who through faith is righteous shall live’. Here I felt that I was altogether born again and had entered paradise itself through open gates. There a totally other face of the entire Scripture showed itself to me.” (Voorwoord tot die Latynse Werke (1545), soos aangehaal deur Lohse, p. 161.)
Hierdie geregtigheid is ‘n suiwer gawe van God wat Hy skenk sonder enige voorwaarde waaraan ons sou moet voldoen. Dit is immers God wat die goddelose regverdig (Rom. 4:5). Voor God kan die mens dus alleen passief wees; alleen die genade in Christus ontvang. Die mens kan na geen verdienste van homself wys nie – al wat hy kan doen is om dankbaar God se gawe te ontvang. Dit is geloof. Luther sê dit nog op ‘n ander manier: geloof is om nie op ons eie werke te vertrou nie, maar om nederig en dankbaar God se hand wat na ons uitgestrek is, te neem: om Hom te vertrou en lief te hê soos ‘n kind sy vader.
Dis ‘n misverstand om te meen dat Luther die geloof in die plek van die goeie werke as voorwaarde vir die vergewing van sondes gestel het, want geloof is nie voorwaarde vir die regverdiging nie maar realisering van die regverdiging. Dit is self ‘n gawe van God. In artikel 3 van die Klein Kategismus skryf hy:
“I believe that by my own reason and strength I cannot believe in Jesus Christ, my Lord, or come to him. But the Holy Spirit has called me through the Gospel, enlightened me with his gifts, and sanctified and preserved me in true faith.”
Hy het uit sy eie ervaring geweet dat so ‘n geloof nie deur die mens se eie inspanning en besluite verkry kan word nie – die mens se oë moet eers geopen word.
Kweek hierdie leer dan nie sorgelose en passiewe mense nie? Hoe kan jy op so ‘n leer ‘n etiek bou? Dit was vrae wat in die sestiende eeu van Rooms-Katolieke kant gevra is en vandag nog gevra word (vgl. ook vraag 64 van die Heidelbergse Kategismus). Hierdie vrae berus op ‘n misverstand van Luther se leer van die regverdiging deur die geloof alleen. Dit word duidelik as ons kyk na die kort en bondige uiteensetting van sy etiek in sy Die Vryheid van ‘n Christen (1520). Hier word twee paradoksale stellinge geponeer:
“‘n Christen is ‘n volkome vry heer van alles, onderworpe aan niemand.”
“‘n Christen is ‘n volkome diensbare dienskneg van almal, onderworpe aan almal.”
In enigsins dualistiese terme verklaar hy die teenstelling deur te sê dat elke mens ‘n tweeledige natuur het: na sy siel of innerlike mens het hy ‘n geestelike natuur, maar kragtens sy ou en uitwendige mens het hy ‘n liggaamlike natuur. Wat die geestelike natuur betref, is dit die geloof alleen sonder die werke wat ‘n mens heilig, vry en gelukkig maak. Die siel het slegs één soort voedsel nodig: die lewende Woord van God.
As die mens dus voor God staan, is daar geen plek vir prestasies nie, maar alleen vir geloof en vertroue. Die mens is egter nie net geestelik nie, maar ook liggaamlik. Solank die mens op aarde is, is die nuwe geregtigheid, wat hom na sy geestelike natuur ten volle toegereken word, nooit in sy volkome vorm aanwesig nie maar slegs in ‘n beginstadium en onvoltooid. Luther sê dan: “Hier begin die werke; hier kan ‘n mens nie ledigheid geniet nie; hier moet die mens sorg om sy liggaam te dissiplineer deur vas . . . en arbeid . . . en om dit te onderwerp aan die Gees sodat dit die innerlike mens sal gehoorsaam . . .”
Hierdie werke word nie gedoen om daardeur heilig en regverdig voor God te word nie, maar hulle word genadiglik en vryelik gedoen uit liefde.
“Good and pious works never make a good and pious man, but a good and pious man does good and pious work. For his relation to his fellows this means, however, that a Christian, precisely because of his freedom, must make himself the servant of all” (Lohse, p. 163).
So word die paradoks dus verklaar: omdat die Christen geestelik ‘n vrye mens is, geregverdig deur die geloof alleen, kan en moet hy hom liggaamlik in hierdie wêreld die diensbare kneg van almal maak. So sien Luther dan die roeping nie meer as ‘n roeping tot die hoër lewe van die klooster nie, maar as diensbaarheid op hierdie aarde tot die beswil van alle mense.
As ons die bogemelde aanhaling van Lohse goed bekyk, dan merk ons dat Luther, ten spyte van sy dualistiese formuleringe, eintlik tog baie naby staan aan die gedagte wat die Heidelbergse Kategismus in antwoord 64 formuleer.
Hoewel die nuwe insig van Luther primêr gaan om die geregtigheid van God en die regverdiging van die mens, was dit die kiem van ‘n hele nuwe teologie. Van hieruit het hy nuwe aksente op die leer oor die kerk (ekklesiologie) gelê en veral die suiwere prediking en regte aanhoor van die evangelie onderstreep.
Ook die sakramentsleer is anders gesien: daar is net twee sakramente; hulle deel nie meer objektief die genade mee nie, maar word verbind aan die belofte van God wat in die geloof vasgegryp moet word. Met sy ubikwiteitsleer het hy ‘n eie stempel op die Christologie geplaas, en as navolger van Augustinus het hy die leer oor sonde en genade verdiep. ….
Rome se antwoord
Rome kon die vrae wat deur die Reformasie opgewerp is, nie ontwyk nie en was verplig om antwoord daarop te gee. Aan die begin van hierdie hoofstuk is gesê dat die swaartepunt van die dogma in die sestiende eeu in die vrae van die regverdiging en die toeëiening van die heil gelê het. Dit geld nie net van die Reformasie nie maar van Rome ook. Die Roomse Kerk moes erken dat daar probleme oor hierdie vrae was wat nog nie opgeklaar is nie.
In die loop van die sestiende eeu het Rome verskillende antwoorde op die Reformasie gegee: (i) eers is geprobeer om die geskil met Luther stil uit die weg te ruim; (ii) daarna is hy onder die ban geplaas; (iii) toe die Reformasie bly veld wen, is daar gepoog om te onderhandel (vgl. bv. die Ryksdag van Augsburg); (iv) ten slotte is daar ‘n konsilie, wat lankal reeds van alle kante aangevra is, saamgeroep in Trente (1545-1563).
Dié konsilie is saamgeroep om Rome se finale antwoord op die Reformasie te gee, en daardie antwoord geld vandag nog onveranderd. Die antwoord raak primêr drie probleme wat deur die Reformasie na vore gebring is, naamlik die verhouding van Skrif en tradisie, die leer van die regverdiging en die probleem van die sekerheid van die saligheid.
8.1 Die verhouding van die Skrif en die tradisie
Die Semi-Pelagiaan en teenstander van Augustinus, Vincentius van Lerinum (Lerinum is ‘n eilandjie aan die Suidkus van Frankryk) was die eerste om die Rooms-Katolieke begrip “tradisie” te formuleer. In sy werk waardeur hy bekend geword het, naamlik die Commonitorium (2 boeke), sê hy dat die Bybel, wat op so baie maniere uitgelê kan word, gesien en verklaar moet word volgens die reël van die tradisie. In hierdie verband het hy sy beroemde (en later veel gebruikte) stelling gemaak: “Veral moet mens daarvoor sorg dat ons steeds dit vashou wat oral, wat altyd, wat deur almal geglo is (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est), want dit is waarlik en reg katoliek.”
Gedurende die Middeleeue het die kwessie van die verhouding van Skrif en tradisie weinig aandag ontvang. Die gedagtes van Irenaeus en Vincentius is aanvaar en het geen besondere probleme vir die Skolastiek geskep nie. Slegs enkele kritiese teoloë het die probleme wat ‘n oplossing gevra het, raakgesien. So het Petrus Abelardus (oorl. 1142) in sy Sic et Non (Ja en Nee) kontradiktoriese stellings van die Kerkvaders teenoor mekaar geplaas. Daarna het die kritiese voorloper van die Hervorming, John Wycliffe (oorl. 1384), begin om menslike instellings (tradisies) op grond van die Skrif te bevraagteken.
Die sola scriptura het Rome egter gedwing om sake te verduidelik en presies te sê hoe die Roomse Kerk Skrif en tradisie verstaan. Faktore wat die groot betekenis van die tradisie aangehelp het, was lankal werksaam. Dink maar aan die gesag van die konsilies en aan die feit dat Skrif en tradisie in die praktyk lankal gekoördineer is. Hierdie faktore is deur die konsilie voluit gehonoreer.
Die konsilie van Trente kom dan finaal met die volgende presiese formulering: “that this truth and teaching (nl. die leer van Christus en die Apostels) are contained in written books (the Bible) and in the unwritten traditions that the apostles received from Christ himself or that were handed on, as it were from hand to hand, from the apostles under the inspiration of the Holy Spirit, and so have come down to us” (Denzinger, par. 783, aangehaal deur Lohse, p. 191). Hieraan word dan toegevoeg dat die kerk “with the same sense of devotion and reverence with which it accepts and venerates all the books of the Old and New Testament . . . also accepts and venerates traditions concerned with faith and morals . . .” (Lohse, a.w., p. 191-192).
Hierdie definisie stel dit baie duidelik dat die skrif en die tradisie twee dele is van die één waarheid (“this truth and teaching”). Daarmee is die Skrif en tradisie op één lyn gestel, beide wat gesag en inspirasie betref. Die latere Roomse dogmas het hierdie status en gesag van die tradisie bewys.
Die apostoliese karakter van die mondelinge tradisie het steeds wyer geword (al meer dinge is bygevoeg) en geen poging is aangewend om ‘n maatstaf te kry waarvolgens bepaal kan word wat presies apostolies is en wat nie.
Bogenoemde besluit is baie duidelik gemik teen die Reformatoriese sola scriptura en is bedoel om die hele fondament van die Reformasie te ondergrawe.
Die regverdiging
Die sesde sitting van die konsilie het die regverdiging gedefinieer. Dit is gedoen ten spyte daarvan dat die konsilievaders maar ‘n baie oppervlakkige kennis van Luther se leer gehad het. Hulle omskrywing van die regverdiging het egter nie net teen Luther gegaan nie maar was ook ‘n poging om die uiteenlopende opvattinge oor die regverdiging wat sedert die Skolastiek in die Roomse Kerk geleef het, byeen te bring. Die resultaat was dan ook inderdaad ‘n kompromis, waarin Luther se leer verwerp is maar die verskillende Roomse beskouinge byeengebring is. Die diepte van Augustinus se opvatting ontbreek beslis hier.
Soos Augustinus en Thomas beskou Trente die regverdiging as ‘n proses waarin die mens regverdig gemaak word. “Justification is a passing from the state in which man is born a son of the first Adam, to the state of grace and adoption as sons of God (see Rom. 8:15) through the second Adam, Jesus Christ, our Savior” (Denzinger, par. 796, aangehaal deur Lohse, p. 192-193).
Die proses van regverdiging begin met die roeping (wat sonder verdienste van die mens tot hom kom), wat effektief word deur die voorbereidende genade (“predisposing grace”). Hierdie genade werk op só ‘n manier dat dit die mens motiveer en hom help om hom te “bekeer” tot sy regverdiging. Die motivering en bekering vind plaas wanneer die mens met die genade instem en daarmee saamwerk. “The result is that, when God touches the heart of man with the illumination of the Holy Spirit, the man who accepts that inspiration certainly does something, since he could reject it; on the other hand, by this own free will, without God’s grace, he would not take one step towards justice in God’s sight” (Denzinger, par. 797, aangehaal deur Lohse, p. 193).
Die daadwerklike regverdiging lê aan die end van hierdie proses van vernuwing, en dit bestaan nie net uit die vergewing van sondes nie, maar terselfdertyd uit die heiliging en uit die vernuwing van die innerlike mens.
Die mens ontvang hierdie regverdiging deur die sakramente, wat genade in die mens ingiet en lei tot ‘n nuwe kwaliteit in die mens.
By die beoordeling van hierdie beslissing van Trente let ons op verskeie sake.
(i) Hierdie beslissing is ‘n kompromis tussen verskeie strominge binne die Roomse Kerk en staan presies in die middel tussen twee uiterstes: (a) om alles aan die genade van God toe te skryf; en (b) om die regverdiging aan menslike verdienste toe te skryf.
(ii) Hierdie omskrywing beperk die samewerking van die mens in sy regverdiging tot ‘n minimum: in wese is die mens alleen in staat om ôf die genade van God te aanvaar ôf om sy toestemming vir die genade te weier. Maar met hierdie minimum bly daar ‘n belangrike beslissing in die hande van die mens.
(iii) Met hierdie “middeweg” en beperking van die mens se aandeel in sy regverdiging het die konsilie die verskille tussen Luther en party verbete Pelagiane uit die laat Middeleeue aansienlik verminder.
(iv) Tog is daar nog belangriker verskille tussen Luther en die konsilie. Omdat die regverdiging aan die sakramente verbind word, verloor die genade sy karakter as Gods persoonlike bemoeienis met die mens. Genade word by Trente ‘n ding wat op homself bestaan, ‘n “iets” wat deur die sakramente in die mens ingegiet word. Die gevolg is dat die noodsaaklikheid van ‘n persoonlike geloof na die agtergrond verskuif. Die “verdingliking” van die genade se wortels lê reeds by die Kerkvaders (vgl. T. F. Torrance, The concept of grace in the Apostolic Fathers).
(v) Alhoewel Trente die regverdiging tipeer as ‘n oorgang van een status na ‘n ander, word die nuwe status eintlik besit van die mens. Dit word nog duideliker uitgestippel as daar later nie net van “status” gepraat word nie, maar van ‘n “nuwe kwaliteit” in die mens. Die objektiewe “ding”-karakter van die genade is onskeibaar verbonde met die nuwe (ontiese!) kwaliteit wat dit in die mens werk! Daarteen oor is die regverdiging vir Luther en die ander Hervormers geen proses nie maar ‘n uitspraak, ‘n juridiese oordeel van God; dit is imputatio, toerekening (vgl. ons belydenisskrifte) van die geregtigheid van Christus aan die sondaar.
(vi) Alhoewel die menslike samewerking (sinergisme) drasties ingekort is, is dit nie verwyder nie. Dit het ernstige gevolge vir die sekerheid van die heil, soos ons in die volgende punt (8.3) sal sien.
(vii) ‘n Ernstige beswaar wat teen Trente se uiteensetting van die regverdiging ingebring kan word, is die feit dat die konsilie net aandag gee aan hóé die regverdiging sielkundig verloop. “It does not concern itself with the theological question concerning the ultimate basis of man’s justification and of his certainty of salvation. The psychological description of the process of justification and the theological question concerning the foundation of grace and certainty are not the same” (Lohse, a.w., p. 194). Omdat Trente nie hierdie onderskeid gemaak het nie, maar die regverdiging verpsigologiseer het, kon hulle Luther se leer van die toerekening van Christus se geregtigheid, wat deur die geloof gegryp moes word, nie anders sien as ydele selfvertroue nie.
Die sekerheid van die heil
Dat die mens seker van sy saligheid kan (en behoort) te wees, word deur die konsilie ontken. In lyn met die antropologiese en psigologiese oriëntasie ten opsigte van die regverdiging formuleer Trente enkele konklusies insake die sekerheid van die saligheid. Ook hier word nie tot die volle diepte van die teologiese grondslae afgedaal nie.
Die sonde, so sê die konsilie, word uit genade vergewe ter wille van Christus. Maar die sonde van elkeen wat in die hoop en sekerheid van vergewing roem, is nie werklik vergewe nie! Verder: “. . . it should not be asserted that they who are truly justified must unhesitatingly determine within themselves that they are justified.” Die gedagte dat die regverdiging deur die geloof alleen verkry word, word afgewys, en ook die gedagte dat net die mens wat vas glo dat sy sondes vergewe is, vergifnis ontvang. Ook die mens wat dit nie so vas glo nie, hoef nie te twyfel aan die beloftes van God en die opstanding van Christus nie.
“For no devout man should entertain doubts about God’s mercy, Christ’s merits, and the power and efficacy of the sacraments. Similarly, whoever reflects upon himself, his personal weakness, and his defective disposition may fear and tremble about his own grace, since no one can know with the certitude of faith, which cannot admit any error, that he has obtained God’s grace” (albei aanhalings in hierdie paragraaf uit Denzinger, par. 802 soos gesiteer deur Lohse, p. 194).
Dit is duidelik dat die konsilie van Trente min van Luther se bedoeling begryp het. Luther het immers die mens gesien soos hy voor God staan. Mens kry die indruk dat die konsilie meer na die mens en sy swakheid kyk.
Die moderne Roomse teologie, veral in Duitsland, probeer om meer redelik teenoor Luther te wees. Hans Küng teken in The Church ‘n baie simpatieke beeld van Luther. Pfürtner toon aan dat daar tussen Luther en Thomas net ‘n verskil in aksent bestaan, en dat laasgenoemde beslis ook die sekerheid van die saligheid geleer het. Die verskil is net: Luther het die vertroue as element van die geloof gesien (vgl. ook Heid. Kat. Sondag7: geloof is. . . ook ‘n vaste vertroue. . .) terwyl Thomas geloof primêr as kennis sien en die vertroue in verband bring met die hoop. Pfürtner wys dat Trente dus ver agter Thomas staan wat hierdie saak betref. …
…. Die Reformasie het die diepste kloof in die geskiedenis van die dogma sedert die vroeë kerk geslaan. Dit geld in twee opsigte: (i) waar die Christendom in die Weste vroeër ‘n organisatoriese eenheid was, is dit nou verdeel in verskillende kerke en kerkgroepe; (ii) die aard van die dogmahistoriese probleme het sedert die Reformasie ‘n basiese verandering in die Rooms-Katolieke Kerk ondergaan. Laasgenoemde stelling tipeer die hele moderne ontwikkeling van die dogma binne die Roomse Kerk en word in die volgende twee punte nader toegelig.
(l) Die Roomse Kerk is die enigste kerk wat sekere geloofsuitsprake as absoluut bindend en onfeilbaar verklaar het. Daarom lyk dit of hierdie kerk goeie rede het om te verklaar dat die geskiedenis van die dogma binne sy geledere ononderbroke voortgegaan het. Hierdie aanspraak is egter misleidend. Hoewel dit oppervlakkig en uitwendig lyk of daar kontinuïteit in die dogmavorming is, en hoewel sommige van die jongste besluite van Rome verband hou met vroeëre besluite waarna hulle verwys, is daar tog ‘n basiese verskil tussen die besluite van die ou konsilies en dié van die Roomse Kerk in die negentiende en twintigste eeu.
Hierdie verskil kan soos volg saamgevat word: die ouer dogmas (selfs dié van die Middeleeue) bly naby die Skrif en naby die geloofsinhoud wat die kerk van die begin af gehad het, terwyl die moderne dogmas aansienlik afwyk van beide die Skrif en die tradisie van die ou kerk. Die verskil raak drie aspekte van die dogma: (i) die inhoud; (ii) die probleme (temas) wat behandel word; en (iii) die fundering van sy gesag. Daar word van Roomse kant toegegee dat die jongste dogmas probleme bespreek wat in die Nuwe Testament en in die ou kerk heeltemal onbekend was. Daarom is dit vir Rome baie moeilik om die oudheid van hierdie dogmas te bewys. Trouens, hierdie bewys is grotendeels laat vaar, en die dogmas se gesag word beredeneer op ‘n manier wat vir die ou kerk, en selfs vir die Middeleeue, ondenkbaar was.
(2) Die konsilie van Trente het met sy besluit oor die verhouding van Skrif en tradisie die pad vir hierdie nuwe manier van dogmavorming gebaan. Nie net die gelykstelling van die gesag van die tradisie aan dié van die Skrif nie maar ook die onduidelikheid oor wat die begrip “apostoliese tradisie” insluit, het hierdie moderne ontwikkeling moontlik gemaak. Die jongste Roomse dogmas beweeg dus verder op die pad wat die konsilie van Trente ingeslaan het.
Dit is hierdie ontwikkeling wat die kloof tussen Rome en die Reformasie nog dieper gemaak het. ‘n Kompromie met Rome is dus byna ‘n onmoontlikheid, en waar daar vandag wel na so ‘n kompromie gesoek word, is dit baie gevaarlik omdat dit die prysgawe van die Bybelse uitgangspunte van die Reformasie impliseer. Aan die ander kant moet ons nie net met ‘n negatiewe antwoord op die moderne Roomse dogmas reageer nie. In hierdie dogmas word in ondergeskikte punte en soms op indirekte wyse probleme gestel (bv. oor die gesag en eenheid van die kerk) wat in die Reformatoriese konfessies nie breedvoerig en afdoende geformuleer is nie. Hier is dus ruimte om die rykdom van die Skrif verder oop te maak en sy lig oor hierdie probleme te laat val.
Die onbevlekte ontvangenis van Maria
Rooms-Katolieke sê dikwels dat die kerk vandag in die tydperk van Maria verkeer. As ons in ag neem dat twee van die drie moderne dogmas met Maria te doen het, is hierdie uitspraak seker geregverdig. Volgens die moderne Roomse leer is daar vier uitsprake oor Maria, wat geloofsuitsprake is en noodsaaklik is vir die saligheid. Dit is: (i) dat Maria moeder van God is; (ii) altyd maagd gebly het; (iii) onbevlek ontvang is; en (iv) liggaamlik in die hemei opgeneem is. …
Die onfeilbaarheid van die Pous
… Dit is nog moeiliker om bewyse uit die Skrif en die ou tradisie te vind om die dogma van die onfeilbaarheid van die pous te bewys as wat die geval met die vorige dogma (Maria se onbevlekte ontvangenis) was. Trouens, in die kerkgeskiedenis is daar heelwat gebeurtenisse wat téén hierdie dogma spreek. Daar was dus baie moeilikhede wat te bowe gekom moes word om hierdie dogma geformuleer te kry. Die pous en sy raadgewende kardinale het egter op dieselfde manier as by die vorige dogma die moeilikhede oorwin: hulle het die Skrifbewyse eenvoudig nie in berekening gebring nie.
Om die ware betekenis van hierdie dogma te verstaan, is dit nodig om goed te onderskei tussen die primaat van Rome (d.i. dat Rome as hoofstad met sy pous die eerste plek inneem in die kerklike lewe) en die onfeilbaarheid van die pous. Ons kan sê dat die ontwikkeling van die kerklike lewe vóór die Middeleeue gelei het tot die primaat van Rome en dat tydens die Middeleeue gaandeweg hieruit die gedagte van die onfeilbaarheid van die pous verder ontwikkel het. …
Die hemelvaart van Maria
Die vrees wat by baie mense bestaan het dat die pouse, nadat hulle onfeilbaar verklaar is, die een dogma na die ander sou afkondig, was beslis ongegrond. Sedert Vaticanum I is daar nog net één dogma geformuleer, naamlik die hemelvaart van Maria.
Hierdie dogma toon duidelik dat Rome konsekwent voortbeweeg op die pad wat sedert Trente ingeslaan is – al verder weg van die Skrif en die ou kerk.
Die afkondiging van hierdie jongste dogma is ook oor baie jare intensief en ekstensief voorberei. In pouslike publikasies is die uitnemende betekenis van Maria telkens weer beklemtoon. Dit verbaas ‘n mens ook nie dat baie Katolieke geestelikes en leke oor die jare die wens uitgespreek het dat die hemelvaart van Maria dogmatiese status moet kry nie. Trouens, die hele ontwikkeling van die Mariaverering sedert die Middeleeue het van hierdie koers uitgegaan. Boonop was hierdie dogma net die konsekwensie van die vorige oor Maria se onbevlekte ontvangenis. Die loon van die sonde is tog immers die dood en waar geen sonde is nie, is daar dus ook geen dood nie. …
Moderne Rooms-Katolieke teoloë het gepoog om die skerp kante van hierdie dogma deur middel van interpretasie weg te slyp. So wil Karl Rahner die angel uit die dogma neem deur dit te interpreteer in die lig van Matt. 27:52-53. Hier lees ons dat by die sterwe van Christus baie grafte van die heiliges oopgegaan en hulle opgestaan het. Nou sê Rahner: as hierdie mense só ‘n spesiale genade gegee is, waarom kan ons nie dit ook van Maria sê nie? (vgl. Das “neue” Dogma, Wenen, 1951). Hierdie interpretasie is egter nie korrek nie, want die pouslike bul stel duidelik dat Maria, vanweë haar sondeloosheid, die enigste uitsondering op die wet van sterflikheid is.
Al die pogings tot interpretasie toon eintlik dat die dogma vir baie Rooms-Katolieke ook nie lekker op die hart lê nie – en dit ten spyte van die “onfeilbaarheid” van die dogma!
Daar kan inderdaad baie besware teen die dogma ingebring word. Ons beperk ons tot twee.
(i) Beide die Skrif en die tradisie van die ou kerk weerspreek hierdie dogma. Om ‘n Skrifbewys vir hierdie dogma te vind, is moeiliker as vir enige ander Roomse dogma. Nêrens in die Skrif word die hemelvaart van Maria in die minste eers gesuggereer nie. In die eerste vier-honderd jaar van die kerk se bestaan is daar ook geen spoor te vind van ‘n hemelvaart van Maria nie. In die apokriewe The Passing of the Virgin Mary (5e eeu), met al sy fantastiese legendes, word hierdie gedagte vir die eerste keer uitgespreek en eers in die sesde eeu het teoloë dié gedagte begin aanvaar, en wel op grond van die feit dat ‘n hemelvaart van Maria “paslik” sou wees.
Daar is kwalik ‘n slegter fundering vir ‘n dogma denkbaar as in hierdie geval: niks in die Bybel nie, niks in die ou kerk nie – die enigste basis is ‘n apokriewe boek vol fantasieë. Rome antwoord op hierdie beswaar deur te beweer dat die bewys uit die Skrif en die tradisie nie noodsaaklik is vir dogmavorming nie. “The living consciousness of the now existing Church of Christ . . . is fully sufficient. This . . . finds its visible expression in the teaching ofhce (magisterium) ofthe pope, and he in turn speaks infallibly in such a case” (Lohse, a.w., p. 213). Dis voorwaar ‘n soort argument waarmee ‘n mens enigiets wat in die Christelike bewussyn lewe, tot dogma kan verhef. Dit toon dat Rome die basis waarop die kerklike dogmavorming vir meer as duisend jaar gerus het, onherroeplik verlaat het.
(ii) ‘n Ander ernstige beswaar kom na vore as ons hierdie dogma vergelyk met die vorige een oor Maria se onbevlekte ontvangenis. In laasgenoemde dogma word nog gepraat van die begenadiging van Maria “in view of the merits of Jesus Christ”. In die jongste dogma is daar egter geen sodanige verwysing na Christus se verdienste nie. Dit is waarskynlik nie toevallig nie, want Maria kry al meer ‘n selfstandige plek naas Christus. So het Pius XI, voor hy in 1922 pous geword het, reeds gesê dat dit ‘n prysenswaardige gewoonte is om Maria “medeverlosseres” (“co-redemptrix”) te noem. Sulke gedagtes word al hoe meer uitgespreek. Is hier nie dalk ‘n volgende dogma in wording nie: Maria die medeverlosser? As ‘n mens hoor dat die verering van Maria die enigste weg tot Christus is, en dat sy ook reeds met die sakramente verbind word, dan is hierdie gedagte seker nie so vergesog nie.
Die Maria-dogmas val binne die raamwerk van die wyer Roomse teologie met sy Semi-Pelagiaanse sinergisme (samewerking van die Goddelike genade en die menslike natuur). In plaas van “Christus alleen” word dit al meer “Christus en Maria”.
In ons ekumeniese tyd, waar die Kerk van Rome en die kerke van die Reformasie in vele opsigte nader aan mekaar staan as in die sestiende eeu, word toenadering deur die Mariologie feitlik onmoontlik gemaak. By al die toenadering word die kloof tussen Rome en die Reformasie sover dit die dogmavorming en fundering van die dogmas betref, al dieper.
_________________________________________
C. Sien die volgende bronne wat o.a. daarop wys dat die moderne Rome in sy leerstukke in wese nog dieselfde Rome is van die 16de eeu, ongeag dat die liberale Protestantisme anders probeer beweer. Dit is tans nie Rome wat verander terug na die Skrif, Christus en sy Woord nie, maar afvallige protestante wat geloof verlaat om terug te keer na die slawerny van die Rooms Katolieke kerk:
http://www.justforcatholics.org/
https://proregno.com/category/rooms-katoliek/
En van die nuutste en beste boeke om te lees oor die Rooms Katolieke Kerk vanuit ‘n gereformeerde perspektief, is:
Are we Together ? A Protetstant Analyzes Roman Catholicism, deur RC Sproul
“In this book, I have a simple goal. I want to look at Roman Catholic teaching in several significant areas and compare it with Protestant teaching. I hope to show, often using her own words, that the Roman Catholic Church has not changed from what it believed and taught at the time of the Reformation. That means that the Reformation is not over and we must continue to stand firm in proclaiming the biblical gospel.”
PRO REGNO 